El discurso de la "cosmovisión andina"

Pedro Portugal Mollinedo
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«El llamado `pensamiento andino' es ante todo el fruto del esfuerzo de filósofos de la cultura y antropólogos europeos y sudamericanos que se acercan al mundo andino». Desde sus primeras páginas el libro de Jorge Luis Soza Soruco (El Discurso de la «cosmovisión andina». Una lectura marxista del «mundo andino». Ediciones Bandera Roja. Bolivia, 2009), es percutante y provocador, pues arremete contra enunciados y principios constituidos como dogmas en ciertos círculos «intelectuales» y políticos, algunos de ellos muy arrimados al actual poder en Bolivia.

Al deslegitimizar el discurso cosmovisionista presentándolo como producto fundamental de teóricos del primer mundo (y de sus monaguillos criollos), y no como resultado de la lucha o del esfuerzo teórico de individuos y pueblos indígenas en este país, Soza Soruco devela el rol colonialista de esas ideas y, fundamentalmente, demuele la idea de que una «episteme andina» se enfrente como opción a «la crisis del pensamiento occidental». Es más, esta «episteme» sería únicamente un conglomerado de relación de mitos e interpretación arbitraria de símbolos que no permite la aprehensión — y menos la transformación — de lo real.

El autor no niega la existencia de una cosmovisión andina, sólo contradice lo que se ha venido a conocer como tal en Bolivia y, en general, en el resto del mundo: «Toda cultura implica una concepción del mundo y de la vida y de acuerdo a ella vive; una concepción del mundo es una explicación del mundo...», indica Soza Soruco. Sin embargo, lo que comúnmente se conoce ahora como cosmovisión andina sería una «construcción ideológica que de ninguna manera es mono cultural...».

Para fundamentar su posición, el autor de El discurso de la «cosmovisión andina» repasa los principales conceptos de ese alegato: la reciprocidad, el holismo andino, la visión no lineal del tiempo, la noción de pacha, la lógica trivalente, la complementariedad, el tercer incluido... La crítica que hace a esas categorías se concretiza al constatar su insuficiencia como elementos de una verdadera teoría del conocimiento. «No se conoce la realidad por el sentimiento, indicaba el autor el día de la presentación pública de su libro, sino por el esfuerzo cognitivo racional». Y en este terreno la «cosmovisión andina» aparenta ser más un artefacto de manipulación política que una teoría que pueda convertirse en arma de transformación social: «El `pensamiento andino' soslaya el hecho de que la actividad práctica humana, es decir, la praxis revolucionaria de la humanidad, crea tanto al hombre como el mundo en que vive; olvida que `el hombre' se hace hombre en la medida que crea la realidad humano social, en la medida que transforma con su actividad productiva la realidad natural».

Este libro comporta innegables aspectos útiles que pueden contribuir a la formación de un verdadero discurso político indianista, pero presenta también deficiencias que deben ser prevenidas. Uno de sus principales aspectos positivos es haber, justamente, criticado la deriva ideológica que se quiera achacar a los indios, bajo pretexto de cosmovisión andina. Ese descarrío alcanza niveles carnavalescos con la invención de supuestos ritos ancestrales, como la próxima entronización del presidente Evo Morales en Tiwanaku. ¿A qué finalidad política conduce toda esta farsa? Es una lástima que la crítica del indigenismo cosmovisionista haya salido de las filas del marxismo y no del indianismo, pues es esta última corriente — y lo que quiere representar — la que es abusada y profanada con los embustes esotéricos que quieren ser presentados como «pensamiento andino».

Otra dimensión positiva del libro que comentamos es la de plantear un verdadero debate sobre los mecanismos cognoscentes de los pueblos y sobre la implicación política de este proceso. Al final de cuentas, y coincidimos con el autor, el entendimiento tiene una potencialidad transformadora y reducir el saber indígena a la intuición, al presentimiento, al sentimiento y otros «...mientos», puede servir para colocarlo románticamente en niveles «naturales» y «ecológicos», pero de ninguna manera proporciona «un conocimiento de la esencia de fenómenos muchos más complejos relacionados con el movimiento y la estructura interna de la realidad objetiva, sea ésta natural o socio histórica».

Sin embargo, así como este libro alienta el debate, también lo restringe, pues su hilo conductor es el análisis marxista, en sus vertientes más clásicas y «conservadoras». Esto le impide una autocrítica, pues la actual vigencia del discurso cosmovisionista pseudo indígena no sólo es producto de los intereses multiculturalistas del actual sistema, sino también resultado del fracaso conceptual y político del marxismo en nuestros países, especialmente en el terreno de la interpretación y movilización política de los pueblos originarios. De ahí que resulte desalentador, por ejemplo, que para referirse al «problema indígena» el autor retome las tesis de Mariátegui de que simplemente se trata de un problema de régimen de propiedad de la tierra.

Finalmente, es lamentable que el trabajo de investigación del autor no haya sido más completo y exhaustivo. Los autores que cita como teóricos cosmovisionistas no son todos los que están, ni están todos los que son. Por lo mismo, las «categorías» indigenistas que reproduce son restringidas. Así, no solamente existe una tendencia de «lógica trivalente», sino también otra de «lógica tetraléctica». Una visión más completa de esta corriente seguramente le habría escandalizado aún más, pero seguramente hubiese enriquecido sus análisis y conclusiones.